Die Symbolik im Bergsteigen

ZUR KENNTNIS DER DEUTBARKEIT DER TIEFEREN BEZÜGE IM ALPINISMUS VON KARL OREITBAUER, WIEN

Der Grund, dass eine Sache unproblematisch ist, ist ihre volle Verstehbarkeit. Und wenn daher Bergsteigen - nicht in seinem Betriebe, sondern in seiner Ideologie - so problematisch ist, dass immer wieder die Problematik geschürt und wieder und wieder abgehandelt wird, so hat dies seinen Grund eben in einer gewissen Nichtverstehbarkeit der Idee des Bergsteigens. Diese Nichtverstehbarkeit leitet sich letztlich zum überwiegenden Teil aus dem logischen und existentiellen Widerspruch ab, der darin besteht, dass ein offensichtliches Risiko ein Vergnügen sein soll. Denn das äussere Erscheinungsbild des Bergsteigens ist unentziehbar zuerst Eindruck und Vorstellung der sehr ungleichen Auseinandersetzung des Menschen mit massiv abweisenden, seinswidrigen Kolossalstrukturen.

Als Aussenstehender, Unbetroffener, kann man in diese Nichtverstehbarkeit des Bergsteigens ohne weiteres Helligkeit bringen, indem man den Block der Bergsteiger einfach als Idealisten bezeichnet. ( In der allgemeinen Bedeutung dieses Begriffes, welche darunter das Missen jeglicher materieller Wesenszüge versteht. ) Nicht so leicht fertig mit dieser Sache wird man jedoch als Be-troffener, eben als Bergsteiger selbst. Der Bergsteiger, wenn er weiss, was Idealismus ist, weiss auch, dass er selbst kein Idealist ist. ( Weil er sich in der harten Realität der bergsteigerischen Wirklichkeit vollständig befangen und darin voll aufgehen sieht; die eigentliche Wirklichkeit ist dem Bergsteiger nicht durch die Idee, sondern durch das Objekt, den Berg. ) Dass der Bergsteiger nicht einfach Idealist oder sonstwie eine Gestalt eines urtümlichen « -ismus » ist, wird ihm zur Erkenntnis durch die Erfahrungstatsache des nie verstummenden Fragens nach den tieferen Gründen des Bergsteigens. Und heute mehr denn je versucht der Bergsteiger, das Bergsteigen selbst sowohl wie auch sich selbst darin begrifflich zu verstehen und nach aussenhin verständlich zu machen.

Um nun aber wirklich zu einem handfesten Grund über eine grundsätzlich mögliche Deutung des Bergsteigens zu kommen, muss man sich vor allem von der ausweglosen Fülle der bisherigen Ausdeutungen gedanklich freimachen und von der verlockenden deduktiven Methode abwenden können, die Klarheit durch Vergleiche mit bereits Vorhandenem, Allgemeingültigem zu erlangen sucht und die infolgedessen Parallelen, Beziehungen und innere Zusammenhänge gerade dort sieht und herstellt, wo sich allenfalls nur ein gewisser Vergleich und eine rein äusserliche Ähnlichkeit aufzeigen liesse. Wir erinnern in diesem Zusammenhang an den Rückgriff auf stammesgeschichtliche Momente, auf universal-menschliche Eigenschaften, auf Triebstrukturen, auf die Sehnsucht als angeblich bergsteigerisch bewegendem Moment, auf die Zeitsituation und schliesslich auf die Erscheinung des Sports. Wenn alle diese Momente zusammen nun auch nicht erklären können, warum Alpinismus ist, so sind sie doch recht aufschlussreich in der Weise, wo überall der Alpinismus hineinspielt.

Nun befassen auch wir uns hier nicht mit der Frage, warum der Alpinismus ist, die allein aus der Entwicklung der Weltorientierung vollständig erklärt werden kann, sondern, wie schon der Untertitel sagt, mit dem tieferen Gehalt des Alpinismus, d.h. mit dem, was uns an ihn bindet.

Den Alpinismus verstehen, heisst den Bergsteiger verstehen. Ein solches Verstehen des Menschen aber fordert zu wissen, was er weiss, wie er die Welt weiss - kurz: was sein Grundwissen ist, was ihm die Welt und die Dinge in ihr bedeuten. Das Grundwissen des einzelnen wieder gibt sich zu erkennen aus den Weisen seiner Anschauungen und Erfahrungen, für die die Urteile der Wert-schätzun gen, die Tendenzen, die Verhalten und Einstellungen im Augenblick des Offenbarwerdens als Zeichen stehen.

Dieser Hinweis auf das Grundwissen rollt die Frage auf, in welcher Weise der Mensch überhaupt sein Existieren in der Welt vollzieht: ob Verstandes-, vernunftmässig oder sonstwie. Und hierbei kommt man zu der erstaunlichen Erkenntnis, dass der Verstand einen recht geringen Anteil an der Weltorientierung des einzelnen hat, dass die Sprache als blosses Interpretationsorgan für die Bilder dient, von denen sich der Mensch in seinem geschichtlichen Dasein leiten lässt. Diese Bilder sind die Bilder des Grundwissens, die Symbole. Ihre Wesentlichkeit im Dasein lässt sich dahingehend charakterisieren, dass man sagen kann, dass die Führung des wachen Lebens unbewusst durch Symbole stattfindet. Im Symbol erst versteht der Mensch die Welt und nicht die Welt als solche.

Wenn wir nun erfahren haben, dass der Mensch in Symbolen als seinen je gegebenen und gefundenen Wirklichkeiten lebt, dann haben wir im Denken des Symbols einen Zugang zum Verständnis der tieferen Bezüge des Alpinismus. Es ist bloss die Frage, welche Symbole im Alpinismus offenbar werden, dass sich daraus eine dergestalte innere Bindung an das Bergsteigen ergibt, wie es das Bergsteigen ja charakterisiert. Hier wenden wir uns an bisherige Deutungsversuche des Bergsteigens, um zu sehen, ob diesen intuitiven und spekulativen Deutungen letztlich nicht solche Symbole als gefühlsmässig erfasste Wirklichkeiten zugrunde liegen. Und tatsächlich finden wir auch in fast allen bisherigen Deutungsversuchen eindeutig ein Zielen auf die Symbolik des Seins selbst, als solche mehr oder weniger treffend interpretiert. Vielfach ist die Rede von C/r-trieben, von t/r-erlebnissen, vielfach klingt die Anlehnung an mythologische Gestalten, an den Mythos selbst aus den Interpretationen heraus, vielfach tritt der Seinsgedanke verkleidet als Gegensatz, als Widerspruch, als Seinsspannung zutage - so in dem verbreiteten Gedanken, Bergsteigen sei aus Stadtflucht, Flucht vor der Verstädterung und Verindustrialisierung, durch welche der Mensch als Material zu Funktionen von Maschinen wird. Diesem letzteren Deutungsversuch pflegen wir zu entgegnen, dass sich daraus keinesfalls ableiten lässt, dass man Bergsteigen geht: denn das Alter, in dem man Stadtüberdruss und spürbar die Enge der Einzwängung in die Vermechanisie-rung empfindet, ist das Alter geistiger Reife, der Reflexionen, während das Alter der Zuwendung zum Bergsteigen das jugendliche, solchen Betrachtungen gänzlich ferne, unbekümmerte Alter ist. Und wir sagen weiter, dass eine Wirklichkeit dieser Aussage im Bergsteigen nur in umgekehrter Richtung erkennbar wird, nämlich in dem Sinne, dass die Erlebnisweise im Bergsteigen erst die Augen öffnet für verschiedene andere Seinsweisen, wie Verstädterung usw.

Wieweit die einzelnen Deutungen falsch sind, darum geht es uns hier aber gar nicht, sondern nur um die einzelnen empfundenen Wirklichkeiten darin im Zusammenhang mit dem Bergsteigen. Denn wenn das Bergsteigen wirklich das ursprüngliche Leben ist, als das es durchwegs empfunden wird, dann wissen wir auch, warum alle gefühlsmässigen Deutungsversuche des Bergsteigens scheitern müssen, desgleichen alle Einschachtelungs- und Einreihungsversuche ( z.B. in die Romantik, in den Sport u. ä. ). Wir wissen dies deshalb, weil das Bergsteigen als selbstseiende Wirklichkeit einer einfachen Deutung nicht zugänglich ist, entsprechend dem Satz: in Symbolen ursprünglich leben, heisst in einer Wirklichkeit leben, die ich nicht weiss, und doch im Symbol gegenwärtig habe ( Jaspers ). Denn Symbolwirklichkeiten sind analogische Wirklichkeiten, die niemals als das selbst gegenständlich werden können, für was sie als Symbol stehen. So etwa ist das Sein selbst nicht anders zugänglich als im Symbol: ich kann das Sein nicht anders erfassen als durch analogische Bilder, die sich auf das Sein beziehen, es aber nicht selbst sind. Der Car-tesianische Satz, cogito ergo sum, ich denke, also bin ich, nimmt das Denken zum Symbol des Seins; desgleichen kann ich mir meiner selbst gewiss werden, indem ich atme, indem ich meine Stimme ertönen lasse, mich bewege, kurz, mich in einer Weise des Seins selbst erlebe, die dieses Sein zwar nicht selbst ist, aber mich immerhin des Seins vergewissert. Wir bringen in diesem Zusammenhang in Erinnerung das eigenartige Gefühl des Angesprochenseins bei den abendlichen Hirtenrufen in Berggebieten, die nichts anderes sind als Symbole für das eigene und das ferne Sein in eigentümlich gefühlter und verstandener Zwiesprache. Der Ruf vom Berg ins Tal oder von Berg zu Berg ist wie eine Selbstvergewisserung in der grenzenlosen Öde und in der erdrückenden Stille der ungeheuer weiträumigen Bergwelt, ist wie der Schrei der Kreatur, sich selbst zu sagen, wenn sie im grossen Schweigen ringsum zu ersticken droht1.

Kann es uns da wundern, dass der Mensch, der in der grossen Einsamkeit im Ruf sich selbst des Seins vergewissert, beim Laut, den der Berg durch den fallenden Stein von sich gibt - oder beim Orgeln des Windes an der Gratkante und in den Schrunden, beim Murmeln des Quells, beim leisen Knirschen des Gesteins oder beim dumpfen Hall des Waldbodens unter seinem Tritt - wenn er dies alles so vernimmt, die Symbolik dieser Erscheinungen nicht erfasst, sie überspringt und direkt in einen Anthropomorphismus ( in eine Vermenschlichung dieser Dinge ) verfällt 2 und diese Laute analogisch als Äusserungen des lebendigen Seins der unbelebten Natur ansieht und sich solcherart mit ihr eins fühlt vermittels der lauthaften Zwiesprache? Über die Symbolik des Seins wird dieser Anthropomorphismus als analogische Denkbildung voll verstehbar.

1 Vgl. P. Sartre, « Das Sein und das Nichts »: d. s. Definition des Begriffes des « Sich-Existierens ». 1 Vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, 59: Wer die Symbole direkt nimmt, gerät in einen Anthropomorphismus; wer alles Intuitive der Symbole fortlässt, gerät in einen Deismus.

Aber noch in anderer Weise als im Seins-Ruf wird dem Menschen das Sein zutiefst gegenwärtig: in den unmittelbar ansprechenden Symbolen für zeitliches und räumliches Sein. Wir kennen alle die tiefe Wirkung der Musik auf uns und können uns diese doch nicht erklären -es spricht uns etwas in der Musik an, ergreift uns, und wir können doch nicht sagen, was dieses eigentlich sein mag, das so auf uns wirkt. Vom Symbol her können wir jedoch das Wesen der Musik sagen: es ist der Akkord des Seins im Phänomen der Zeit. Wenn ich Musik höre, wenn ich sie als Kunst ausübe, wenn sie in mir ist, vermag ich mich, durch sie direkt angesprochen, zum Erlebnis des Seins aufzuschwingen. Gerade weil ich Musik nicht denken kann, wird mir in ihr, deren Sprache ich niemals begrifflich, sondern nur existentiell verstehe, die ich als eine seiende Wirklichkeit in mir fühle, das Sein so hell, eigenartig prickelnd, rhythmisch pulsierend, « in-pulsiv » gegenwärtig. Und so ist auch die Symphonie der Natur, das Gewitter, Hochgewitter, das Toben der Elemente, eine so gewaltige Sprache für den tiefer empfindenden Bergsteiger, dass er - nicht selbst darin seiend, sondern nur als Zuschauer es miterlebend - in überwacher Seins-empfindung den elementaren Drang verspürt, sich in die Gigantomachien der Elemente hineinzustürzen, seine gespannte Kraft hineinzuwerfen in die tobende Natur und sich seinen Weg aufwärts zu erkämpfen ohne Zweck und ohne Ziel: so sich selbst elementar erlebend.

Der Berg selbst aber steht als Architektur im Raum und ist solcherart das Symbol räumlichen Seins. Indem ich mich nun innerhalb dieser gigantischen Architekturen, die den Raum gliedern, räumlich bewege, indem ich die Horizontale aufgebe und mich der Vertikalen überantworte, löse ich die Formen des Raumes, den Bestand, auf und empfinde so, indem ich mich selbst aus dem Bestand des Raumes hinaushalte ins Nichts, mich « ex-poniere », das Sein, das ich selbst bin, in äusserstmöglicher, extremster Weise; es ist dies die Empfindung des Seins aus dem Kontrast des Nichts unter und über mir. Diese Selbstüberantwortung des Ich zum Nichts vom äussersten Rande des Bestandes her, z.B. in der Kontrastsituation an luftiger Kante oder in ausgesetzt steiler Wand, vermittelt das grösste und unmittelbarste Seinserlebnis, das überhaupt möglich ist, weil hier, und nur hier, über dem lebendigen Seinsgefühl aus anderen Symbolen das Sein sogar begrifflich erhellt wird - eben aus dem zwingend denkbewegenden Kontrast zum Nichts als dem situationsspezifisch drohenden Etwas: befreit von der Einzwängung in die Objekte der Umwelt, habe ich in der Exposition meiner selbst das pragmatische Weltsein gleichsam überwunden und empfinde mich im Kontrast des Nichts zutiefst und überhell als ek-sistierendes Sein über und ausserhalb der Grenze jeglichen anderen Seins, als Freiheit transzendierend in eine ganz neue Dimension des Existierens, in den freien Raum.

Diese Symbole im Bergsteigen, die wir hier nur andeuten, nicht aber morphologisch auswerten und aufzuschlüsseln versuchen, kann man nur verstehend unmittelbar erleben oder als eigene Symbole spezifisch verstehend wiedererkennen, nicht aber als solche gegenständlich werden lassen oder Aussenstehenden als diese Wirklichkeiten, die sie sind, vermitteln. Denn das Sein gibt sich eben nur als Gegenständlichkeit im Symbol, nicht aber auch in der Deutung des Symbols selbst zu erkennen: wenn ich das ohnehin schon Analogische noch analogisch übertragen mir aneignen will, zerrinnt es mir unter der Hand. Daher lässt sich Bergsteigen, welches das tiefstmögliche Erlebnis eigenen Seins ist, nicht den Nicht-so-Erlebenden mitteilen.

Über diese Möglichkeit des Symbolverstehens sagt Jaspers: « Kann man Symbole verstehen? Die Symbole der anderen, die nicht die eigenen sind, kann man nur von aussen in ihrer Erscheinung feststellen, nicht aber von innen verstehen, nicht dort, wo das Herz ihrer Wirklichkeit schlägt. Volles Symbolverstehen fordert in dem Symbol das eigene Leben. Solche eigenen Symbole lassen sich erhellen, in Gedanken der Metaphysik übersetzen, in solcher Bewegung gleichsam hervor- treiben, als man zugleich in ihnen lebt. Das unverbindliche Verstehen der Symbole dagegen erreicht wohl ästhetische Anschauung, die eigentümliche Erregung der Gefühle in einer versuchsweise spielenden Teilnahme an fremden Gehalten, aber ohne den Ernst der Wirklichkeit. Symbolwissen ist mehr als ein Denken in Bildern... Wenn Symbole Träger unendlicher Bedeutung sind von etwas, das auf keine andere Weise als durch Symbole zugänglich ist, so sind sie gleichsam beseelte Wesen, uns zu sich ziehend, uns erfüllend, beglückend oder erschauernd, immer hinreissend. Sie prägen uns, indem sie uns befreien... » Und das Sein ist so ein Etwas, das auf keine andere Weise als durch Symbole zugänglich ist. Und dass dieses Sein im Bergsteigen so unmittelbar das Ich erfasst, ist durch die tiefe Symbolik, die im Bergsteigen schaubar ist. Kein anderer der Grossen der alpinen Literatur hat diese Symbolik des Bergsteigens so geschaut wie Oskar Erich Meyer, der innerlichste der alpinen Schriftsteller, der Dichterfürst in Prosa, und sein « Buch der Andacht » ( Berg und Mensch ) könnte ein Buch der Symbolik genannt werden 1. Denn dieses Buch ist für den Verstand verschlossen und öffnet sich in seinen Bildern nur dem, dem die Symbole der Bergwelt selber Wirklichkeiten sind. Allen andern wird die Sprache Oskar Erich Meyers gerade in diesem tiefsten seiner Bücher unverständlich sein, höchstenfalls unverbindlich ästhetischer Inhalt - so wie auch das Bergsteigen selbst zu unverbindlichem ästhetischen Inhalt wird, wenn man es im Film, in der Schilderung vom grossen einmaligen Erleben wiedergeben will und es den andern nicht selbst als diese Wirklichkeit erleben lässt, die es auf Grund seiner Symbolik des Seins ist.

Bergsteigen wird also durch das Symbolverstehen deutbar. Auf das Bergsteigen selbst hat diese Feststellung keinen Bezug, denn dieses lebt aus sich selbst und nur auf diese Weise. Jedoch ist diese Erkenntnis für die Ideologie des Bergsteigens wesentlich, wenn auch nicht in dem Sinn, dass man jetzt glaubt, diese Symbolik systematisch in einem morphologischen Werk ausbeuten und erschöpfend darstellen zu können. Bei einem solchen Versuch wird man bald merken, dass jede Symbolik ungemein, ja endlos vieldeutig ist, so dass sie schliesslich in die Psychoanalyse des einzelnen Bergsteigers hineinführen muss, um Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben, und selbst da wird sie schliesslich im Nichtwissen des Letzten scheitern.

Bücher über Symbolik des Bergsteigens werden als Wesentlichkeiten auch weiterhin nur auf Werke begnadeter tiefer Menschen begrenzt bleiben ( wie es bisher allein Oskar Erich Meyer und Leo Maduschka nur in einzelnen seiner Gedichte war ), will man sich nicht der Gefahr des Vorbei-redens aussetzen. Man wird aus ihnen die Symbolik zwar nicht als diese erfahren, aber herauslesen können und sie verstehen und im übrigen darauf verzichten, das Symbol als das, was es ist, kennen zu wollen. Denn dann wäre es kein Symbol mehr, da ja das Symbol nur existent ist als Zeichen, als Analogisches für etwas, das als es selbst nicht zugänglich ist. Und wer eine Analogie aufzulösen versucht, verliert unweigerlich, was er fest in der Hand zu haben glaubt: im Bezug'des Bergsteigens dieses in seiner Bedeutung als gehaltvolles Leben, denn dann ist der Berg nicht mehr das Umgreifende, wesenhaft Bedeutende für den Menschen, sondern blosse geologische Formation.

1 Meyer selbst überschreitet darin laufend die Grenzen der Symbolik in Richtung Anthropomorphismus sowohl in Richtung Deismus ( vgl. dazu Fussnote 2, S.318 ); die Feststellung dieser Überschreitungen ist nur im Zusammenhang mit dieser Arbeit wesentlich, nicht an sich, da diese Überschreitungen das Faszinierende und eigentlich Wertvolle in der dichterischen Ausdruckskunst Meyers sind.

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